孟子人格教育思想中是否内含着主体精神元素，这在学术界一直存在争议。本文以此问题为出发点，并通过文本诠释法和历史分析法对《孟子》原典及其所蕴含的思想理念展开了学术探究。研究结果显示，在人性观上，孟子超越了孔子“性相近、习相远”的模糊表述，旗帜鲜明地强调人在本性上具有“良知”和“良能”，具有成为道德主体的可能性和现实性；在道德修养方法上，孟子不仅继承了孔子的道德内省修身理论，同时还进一步强调了人作为主体的“道德挺立”；在道德意志上，孟子超越了孔子关于道德意志探讨的零散性和非系统性，全面系统地阐释了道德意志的内涵，强调人的坚忍不拔的道德意志品质；在道德行为上，孟子并未止步于孔子所树立的谦谦君子的行为规范，而是主张培育正道而行的“大丈夫”，捍卫社会道义和正义秩序。由此观之，孟子人格教育思想中的主体精神是异常恢宏而壮阔的，非常值得我们去分析和借鉴。

　　关键词:孟子；主体精神；主体人格；人格教育

　　对于孟子的伦理学说和人格教育思想的研究和探讨，在当前大致形成了两种主要的观点。一种观点认为，孟子的伦理学说和人格教育思想体现出了专制主义的精神，它在漫长的封建时期与专制权力形成了共生共谋的关系，从而为封建专制权力和等级社会进行了“思想代言”(李宪堂，2003)。第二种观点则认为，孟子人格教育思想中蕴含着朴素的民本思想和人文主义精神，它推动了儒家学说更充分地尊重了人性和人格尊严(杜维明，1997)。显然，第一种观点还是深陷于旧有分析框架而无法自拔，它缺乏对于孟子思想学说的复杂性和超越性的认识；而第二种观点虽然注意到了孟子思想学说中所蕴含的人文主义精神，但是它对于孟子思想学说所展现的主体精神理念依然缺乏足够的关注。也正因为如此，对于孟子思想学说的学术探讨还有进一步推进的必要。事实上，在孟子伦理学说和人格教育思想中，其对于道德主体精神的阐释和发扬是异常恢宏壮阔的。孟子把道德主体人格放置于非常突出的伦位置，从而把先秦儒家人文主义思想推进到了一个前所未有的高度。虽然孟子的道德主体理念还不是“现代性的”，但是我们也不能因此否认它所内含的主体精神元素。基于此，我们有必要矫正以往认识观念上的一些偏差，更客观公正地评价孟子及其人格教育思想。

　　一、道德本性的主体性——“人皆有不忍人之心”

　　孟子人格教育思想中的主体精神，首先集中表现于其肯定了人具有成为道德主体的先验可能性；而这种先验可能性，就蕴含于人的先赋本性之中。孟子对于人的先赋本性的学术讨论，在很大程度上超越了孔子“性相近、习相远”的关于人性论的模糊表述，旗帜鲜明地肯定了人具有先赋的道德本性，从而在人性理论上形成了突破。正如我们所知，孔子关于人性的讨论是比较少，其学生子贡曾言:“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”(《论语·公冶长》)金景芳先生也指出，孔子言“性”在《论语》中只有一条:“性相近也，习相远也。”(《论语·阳货》)金先生认为，孔子这里所谓的“性相近”，主要是指人与犬之性、牛之性相区别的、人之所以为人的普遍特性，它表明人所共有的本质属性(金景芳，1991)。而孔子“性相近”的表述，虽然认可了人具有共通的本质属性，但是并没有明确地提出人具有先赋的道德本性，更没有提出人具有“良知”和“良能”，因而也就没有明确地肯定人具有成为道德主体的先验可能性。但是，孟子则不同，孟子旗帜鲜明地肯定了人性中所蕴含的道德本性，从而以更坚定的姿态肯定了人所赋有的道德主体精神。

　　在孟子看来，人具有道德良善的本性，这种道德本性决定了人有成为道德主体的先验可能性。人从来都不是一个道德上的“零”，而是先验地具有某种“道德心理图式”，或者说具有“良知”和“良能”(檀传宝，2003；李宪堂，2003)。孟子曰:“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也。”(《孟子·尽心上》)如果说“良知”是人对于自己所生存的世界及所应当遵循的道德法则的一种“不学而知”的认知和体悟，那么“良能”就是把这种认知和体悟推广到身体行动领域的一种特殊能力，它可以推动人们去践行和播扬“良知”(唐代兴，2015)。“良知”和“良能”共同构成了人的道德良心，道德良心既蕴含着“知”的成分(良知)，同时也蕴含着“由知而行”的行动能力的成分(良能)。孟子把这种道德良心形象地称之为“人皆有不忍人之心”，即人都能感知到他人的痛苦、都能在道德上对他人予以同情、理解和关注(良知)，同时人也能把这种同情、理解和关注推广到实践领域当中，按照内心的道德法则来行动(良能)。所以，孟子曰:“所谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将人于井，皆有怵惕恻隐之心——非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。”(《孟子·公孙丑上》)这种“不忍人之心”不是为外物所驱使，而是完全出自于人之道德良心。因此，孟子主张人格教育主要是一个不断激发人的道德良心、拓展“良知”和“良能”的过程，而不是一个外在强制与灌输的过程。

　　既然人具有成为道德主体的先验可能性，那么，这种可能性又如何转化为现实性呢?孟子认为，人虽然具有道德良善的本性，是一个先验的道德主体，但是这种主体性的发挥并非是一蹴而就的，而是需要通过将道德良心(或者说“不忍人之心”)进一步具体化为仁义礼智之心，在后验生活和现实环境当中不断地生成、建构和发展。这也就是所谓的“扩充四端”。如果说“不忍人之心”解释了人为什么是先验的道德主体，那么“扩充四端”(即扩充仁义礼智之心)则解释了人应当如何在现实生活中成为道德主体。前者是一种“可能性”，而后者是把这种“可能性”转化为“现实性”的必经过程。以孟子的思想观之，扩充仁义礼智之心可以使人摆脱自然欲望和感官快乐的束缚，自觉地去过一种超越性的道德生活，从而使人成为真正意义上的道德主体。作为道德主体的人，不仅具有了自然生命，同时也具有了精神生命。道德主体可以超越于自然感性之上而获得道德理性的能力。这也正是人与其他动物的本质区别所在。孟子曰:

　　人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。(《孟子·离娄下》)

　　孟子感叹人与禽兽的区别是如此的微细(“几希”)，但是这种细微的差异正体现了人的本质属性，即人作为精神生命、道德生命所展现出来的道德良善的可能性和现实性。但是，人最终能否实现道德良善的可能性，还需要依靠人自觉地发挥道德主体性，去追求良善的生活，所谓“庶民去之，君子存之”。良知、良能的扩充和道德主体性的发挥，不是矫揉造作地去“行仁义”，把自己装扮成“谦谦君子”，而是真正按照道德良心去行事，做到“由仁义行”。也正因为如此，在孟子看来，人的道德观念和道德行为并不是外在强加的结果，而是道德主体自主选择的结果，所谓“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也”(《孟子·告子上》)。所以，对于人格教育而言，重要的不是向人们灌输、强加某种类型的道德知识或观念，而是要发挥人的道德主体精神，促使人把本心和本性中的善端发扬扩充。人格教育的过程就是一个不断鼓励道德主体去发扬道德本心、展开道德行动的过程。

　　二、道德修养方法的主体性———“我善养吾浩然之气”

　　孟子在道德修养方法上的主体理念，一方面表现为对孔子的内省修身理论的继承，主张个体通过主动的内省反思来达成道德修养目标。另一方面，孟子的主体理念还更进一步地突破了这种内省修身理论，强调“由内而外”地去追求人的道德主体人格的独立性与伟岸性，主张个体通过持续不断的道德修炼来做成一个“善养吾浩然之气”、“顶天立地”的道德主体。显然，前一个方面延续了孔子所形成的以内省自修为核心的“内向”的道德教化理路; 而后一个方面则体现出了孟子对于道德主体人格的“由内而外”的扩充和发扬的伦理思考。孟子所展现的以人的“道德挺立”为核心的道德修养理念及方法，是先秦儒家中比较罕见的，它在一定程度上对孔子的修养理念形成了突破和超越。

　　关于道德内省的主体性，孟子在很大程度上继承和发扬了孔子、曾子的思想。孔子和曾子均强调道德修养是一个不断反身内求的过程，所谓“君子求诸己，小人求诸人”、“吾日三省吾身”等。孔子屡屡教诲弟子:“古之学者为己，今之学者为人”(《论语·宪问》)。在孔子看来，“为人之学”背离了道德教化的本义，因为它把道德修养看成外在于自己，而真正的道德之学应当是“为己之学”，是一种反身内求的道德修行。在这一点上，孟子与孔子的观点基本一致。孟子也认为，道德是一种内在的心性品质，道德修养应当是一个不断向内心去追寻、去反省的过程。孟子还结合现实生活中的悖论事件来解释这种道德内省的重要性。孟子曰:“仁者如射，射者正己而后发；发而不中，不怨胜己者，反求诸己而已矣。”(《孟子·公孙丑上》)孟子又曰:“爱人不亲，反其仁；治人不治，反其智；礼人不答，反其敬——行有不得者皆反求诸己，其身正而天下归之。”(《孟子·离娄上》)在孟子看来，学习如何成为仁人君子就正如学习射箭一样，当射箭不准的时候，不是去抱怨弓箭和抱怨他人，而是要反思自己有哪些方面做得不好，如此才能命中靶心。对于仁人君子而言，至关重要的是要深刻反省以得之于心，得之于心才能真正使道德成为安身立命之道，才能“其身正而天下归之”。只有真正具有“向内反思”的道德主体精神的人，他(她)才可能成为有道德的人，才能达到仁人君子的道德标准。

　　孟子在道德修养方法上还倡导独立、伟岸的道德主体人格和精神气节的培育，坚定地主张人的“道德挺立”。这一点是对孔子思想的突破与超越。因为，在孔子的思想中，道德内省是极其重要的，但是独立性的道德人格和“道德挺立”却在一定程度上被忽略。孟子则不同，他把道德人格的挺立看成是人格修养中至关重要的部分，他认为仁人君子不仅要内省修身，同时还必须做到“我善养吾浩然之气”，以“浩然之气”来推动和完成主体人格的修习、养成。孟子曰:

　　我善养吾浩然之气，……其为气也，至大至刚，以直养无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁也。(《孟子·公孙丑上》)

　　孟子在这里所谓的“气”，可以归结为内心世界的仁义礼智等道德观念日益积累而形成的一种独立性的道德气节，它需要依靠个体在后天生活中不断地自修和锻炼才能生成和发展。这种“气”是与义、道相配合的，它是在扩充善端的基础上所生成的一种伟岸的道德精神力量，它是一种“勇气”、“正气”或“气节”，它宏大而刚强，如能以直道培养而不加损害，就可以发挥出“气壮山河”的伟力(江万秀，李春秋，1992)。由此观之，孟子的道德修养方法论，不仅继承了孔子的道德内省的方法理念，同时还创造性地提出了人的“道德挺立”，展现出了凛然的道德主体人格和伟岸的道德精神气节。这无疑是孟子对先秦儒家思想学说的重要创新。也正因为如此，我们不得不承认，孟子的道德修养方法与孔子以及其他先秦儒家相比，多了一份刚强伟岸的道德气概，而少了一份“忸怩文饰”的道德妥协，这是非常难能可贵的。

　　杜维明．(1997)．儒家传统的现代转化．北京:三联书店．52－53．

　　江万秀、李春秋．(1992)．中国德育思想史．长沙:湖南教育出版社．98．

　　金景芳．(1991)．孔子新传．长沙:湖南出版社．124－125．

　　李宪堂．(2003)．先秦儒家的专制主义精神．北京:中国人民大学出版社．64－66．

　　原载：《华东师范大学学报(教育科学版)》2016年第1期

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