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金年会平台孟学研究 闫云:赵岐、朱熹《孟子》注“仁义”说之比较

作者: 小编 来源: 网络   日期:2023-01-29 12:43

  :汉代赵岐和宋代朱熹注《孟子》“仁义”说的逻辑有异。赵氏说仁义首言以治道,行仁政而法先王;次言以德行,有全德和殊德的分辨。朱子则先在天道层立其本体,以理、生物之心言仁,再分两途下贯到人事以尽其发用:以政事言仁,由圣人而推及治道;以德性言仁,主张仁统四德、仁体爱用。赵氏全以人事立说,朱子则天道、人事兼言;赵氏由治道兼及德行,朱子则由天道下贯人事,再分治道、德性论之。赵氏行仁政须法先王之道,朱子则主张禀得天理之全,扩充仁心而膺受天命。以德行言,赵氏重行,主于爱;朱子重性,主于理,极尽本末体用,指明践履功夫。总之,赵氏重仁义之用,言治道重于德行,讲求经世之效;朱子重仁义之体,注重内圣修养,言天道、圣人、德性重于治道。

  在《孟子》学研究领域,学界多以经学视赵岐《孟子章句》,以理学视朱熹《孟子集注》,对前者常作文献学的研究,但缺乏宋学的心性视野的观照[1](p36-94)[2](p44-65),对后者多作哲学的探讨,但忽视汉儒的经学传统,彼此各执一端,各自特色未能全面把握[3](p41-47)[4](p113-121)。此是儒学不同时期的表现,如果仅以汉、宋之分,文献、哲学之别,各自理解而不能统合观照,则对《孟子》学研究是一种缺憾。故本文试图纠正文献、哲学分途的弊端,调和经学、理学研究视域的差异,对以赵岐、朱熹为代表的汉、宋《孟子》学说,折中分疏,平允看待。由于“仁义”是《孟子》的重要范畴,与人性、义利、天命、性情等讨论密切相关,关系到对《孟子》的整体理解,因此本文以“仁义”说为视角切入。经考察,“仁”“义”于儒家早期诸经中已有成说[5](p1426)[6](p1938),《论语》中始渐多出现[7](p2499),而合称“仁义”则自《孟子》始[8](p2655)。《孟子》承《论语》之说,对“义”发挥较多,常“仁义”合言。汉儒注《孟子》者唯存有赵岐《孟子章句》,宋儒注者以朱子《孟子集注》为典型。汉、宋所论或有不同,然必有前后相因、相互发明者。故本文旨在疏解赵岐、朱子注《孟子》“仁义”的思路,从而比较二者在诠释理路上的异同,进而统合汉、宋而加强对《孟子》学的整体认识。

  赵岐《孟子章句》释仁义,首先作为治国之道,其次作为德行修养。作为治国之道的仁义是《孟子》首要思想。考察“孟子见梁惠王章”,赵岐在《孟子章指》中言:“治国之道明,当以仁义为名,然后上下和亲,君臣集慕。天经地义,不易之道,故以建篇立始也。”[8](p2665)在注疏合刻时,混入《孟子注疏》疏文中的《孟子章指》[9](p43),多体现赵岐对《孟子》思想的总体概括和认识。因此,由此《章旨》所论,可见赵岐理解的《孟子》核心精神是向治国之道与德行修养。其《孟子题辞》云:“包罗天地,揆叙万类,仁义道德,性命祸福,粲然靡所不载。帝王公侯遵之,则可以致隆平、颂清庙;卿大夫士蹈之,则可以尊君父、立忠信;守志历操者仪之,则可以崇高节、抗浮云。”[8](p2662)可见对帝王公侯、卿大夫士而言,是治国行政的法则;对守志历操者而言,才是道德修养的典范。首要便是经世治国,其次为修养德行。仁义作为《孟子》的核心精神,故赵岐对其解说也基于此。因为汉代五经博士的经学,其传经立说,是以推明治术、弘扬政教、垂法后世为归旨。赵氏仍受此种学风的影响,其《孟子章句》渗透着浓厚的治平精神。虽然只是对《孟子》进行分章定节,略释经文,概括章旨,通常对仁、义并不加以训释,但整体上仍有个人的见解。其说“仁义”主要集中两个方面:一是国君之治道,其实质是仁政,而先王之道即仁义之道,故国君要行仁政而法先王;二是君子之德行,时为全德的总称,在具体诠释中则有全德和殊德的分辨。

  赵岐以治道言仁义,与《论语》所载有异,但也非全为《孟子》所创,多有超出《孟子》之处。其诠释主旨集中两方面:(1)仁政即是仁;(2)(先王之道即是仁义之道。因此赵岐以为,国君行仁义,即是要行仁政而法先王。首先,“仁”的内涵在于行仁政。释仁义对象分别为国君、君子。开篇释“仁”为“仁政”,仁的主体是国君,所施之对象为国家与臣民。如“仁者无敌”释“仁者”为“己修仁政”,“以德行仁”释为“行仁政于民”[8](p2667,2689)。仁既有国君行仁政之义,则仁与不仁关系到国家兴亡。除直言“仁政”外,还从“仁”的主体国君出发,另释为君王的“仁恩”,强调“仁政”就是要行“仁恩之政”,将国君的恩泽由上及下推至臣民。行仁政是君王的职分,实质是将仁恩施之于所属臣民。施恩泽的势位,是行仁政的必要环节;国君本身的仁恩,是其推行治道的基础。此种对仁的诠释,是基于君王经邦治国的事业而言。既然仁政即仁的首要内涵,于国家的治乱关乎甚大,因此他力主行仁政以求天下治平。为人君者当行仁政以推恩泽于臣民,为人臣者也当辅君以行仁政而达于王道。此以仁政释仁,代表汉儒对《孟子》的理解。其次,“仁”的内涵在于法先王。仁既是君王行仁政,何以为仁政则以先王为标准。在赵岐的思想中,国君行仁,当追溯三代之治,师法先王之道。因为“尧、舜行仁义而已”[8](p2755),先王施政不过行仁而已,先王之道即是仁义别称。尧、舜“仁义之道,在于内”[8](p2732),桓、文是以力假仁义之道。因此,仁与不仁之分野,在于是否能由先王之道,“仁者能由先王之道,不仁逆道”[8](p2717)。当下要行仁政,必定要追溯古代的先王而师法之,否则即是“无仁义之实”而不可入尧、舜之道[8](p2780)。因为“天道无亲,惟仁是与”[8](p2764),若能师法先王而行仁义,则君王能应天受命,使治权具有最高正当性。周代虽然是后稷以来的旧邦,但其受命是因为其能行仁义,而行仁义的实质,即是要仁政而法先王。

  作为德行的仁义,孔、孟之际,大底皆以爱言仁,以宜释义,后世如董仲舒也继承此论,如谓“仁者,爱人之名”[10](p257)。赵氏以德行论“仁义”,一为总体全德之称,一为具体殊德之谓,分合无定,因文设辞而已。以全德论仁义,或以“仁”为全德,或合言“仁义”为全德,或以“义”为全德。首先,继承孔子以“仁”为全德,谓“心当行之乃为仁”[8](p2671)。赵氏不仅认为仁是性的四端,还谓“能存其心,养育其正性,可谓仁人”[8](p2764),将当作完全普遍的德行,认为其源自人对性的禀受,为天命之性下贯到人心,所以“仁心”即是“性仁”,“性之”即是“性好仁”[8](p2717,2769)。此仁既为禀受之性藏于内,必定有道德之行发于外,又将仁与道联系一起,“人与仁合而言之,可以谓之有道”[8](p2774)。仁既为德行的全体,因此“仁,最其美者”“为仁则可以长天下”[8](p2691)。同时,合言“仁义”以为全德,如谓“不行仁义者,不由路,不求心者也”[8](p2752)。或者,另以“义”为全德,此于《论语》《孟子》及汉儒经说并不多见。《公孙丑上》论“集义”,赵氏释“义”为“道义”“仁义”“义理”,并谓“义谓仁义,可以立德之本也”,而“人行仁义之事,必有福在其中”[8](p2685-2686)。在此,义是人生全部德行的概说,但更强调于其实际践行。其次,以殊德分论仁、义,则在仁、义、礼、智四德关系中展开。赵氏言殊德,揭示四德的内涵时,维持《孟子》的分判,或四德并举,或兼举数德,或单言一德,随文敷衍,阐发较少。但也有发《孟子》之未发,显示了赵岐的创造性理解。如“尽其心者,知其性也”,赵氏以为“性有仁、义、礼、智之端”,“君子反经而已”即是“以仁、义、礼、智道化之”[8](p2764、2780)。此都是《孟子》所未言,而赵岐《章句》所阐发。

  魏、晋以来儒者多好老、庄学说,唐人又尊释氏、禅宗过于孔、孟,《孟子》的地位仍然得不到重视。只有韩愈谓孟子是“醇乎醇者”,又谓“博爱之谓仁,行而宜之之谓义”[11](p13)。而五代之间言性命道德,也是不出于老则入于佛。宋初王安石尊孟子,以之配享孔庙,但“疑孟”的思潮仍然盛行。到了二程兄弟发明道学,着力表彰《孟子》之书,学者才始知道其为孔学之正传、《六经》之阶梯。

  朱子以赵岐之注“絮气闷人”“拙而不明”[12](p1218),又取二程及前贤之说,荟萃为《孟子集注》,最终奠定了《四书》的地位。朱子说仁义以理气说为基础。先儒言仁义皆以德行、政事而论,而朱子则引入理气说,置于天道人事中尽其广大精微。以朱子的视野,天道流行,发育万物,理气分殊,皆统摄于仁。天地以仁化育万物,人物又各得此仁成己成物。此仁统摄宇宙之理、气流行,人禀得此理、气以生,而各具天命、气质之性,故而有仁、义、礼、智四德及发诸外的四端。朱子的逻辑展开,先自天道层面立仁义的本体与一贯,又在此人事界尽仁义的发用与分殊。既以理、生物之心明其本体,再自公领域而言,以圣人而推及治道,从政事层面出发,达仁义于人事界之用;自私领域而言,分疏四德、辨明仁爱,从德性层面出发,明仁义于人事界之体。

  朱子以“理”言仁,是对汉、唐诸儒以“性”言仁的突破。其思路有两方面:第一,基于性即理之说;第二,基于理一分殊之说。以“理”释仁,故强调天理、人欲之辨,进而要穷理尽性、存心养性。性即理乃以理言仁之基础。朱子发挥二程性即理之说[13](p204),认为“性者,人所禀于天以生之理”[14](p254),仁、义、礼、智既是人所禀之性,仁又为四德之元兼统诸德,故实质上仁就是天理的流行下贯,所以仁“在人则为本心全体之德”[14](p240),是“无私心而合天理之谓”[14](p348)。圣人纯得天理即是此仁,可见仁义本不假外求。既论理之一贯,必以理一分殊之说扩充之,由仁而推及至义,兼说有差等之爱,极尽仁义的体用本末、已发未发。朱子引程子“统而言之则皆仁,分而言之则有序”之说[14](p254),以为理一即仁的流行下贯,分殊即义的至当无私,由此可见仁义的体用本末。朱子又谓已发是爱,未发是仁,主张由此仁推至有差等之爱,通过亲亲、仁民、爱物,最终与天地万物同体。如此,将仁义纳入理气范畴,便产生天理、人欲之辨;兼心而论,便推至人心、道心之辨;发用而为政事,便有王、霸之辨。朱子以为,言仁义要严理、欲之辨;行仁义,首先要去人欲、存天理。因此,学者要辩理、欲之分,禀天理之全,无私意间隔,即是明仁义之道。在具体功夫上,如只论穷理,犹嫌有隔阂,未能臻于至善,故又兼心、性而论尽心、知性的功夫。穷理与尽心相发明,由尽心而穷理,循序渐进方为有得。由此切实的修养功夫,达到心、性、理同,则是仁义自在其中,圣人由穷理尽性而至于命,故所行无不是仁义之道。

  朱子在天道层除以理言仁外,还以天地生物之心言仁,此直接影响到对四德、仁爱关系的理解。虽然《系辞》谓“天地之大德曰生”[15](p86),《白虎通》云“仁者好生”[16](p384),《孟子章句》谓“天道好生,仁人亦好生”[8](p2691),《通书》也谓“生,仁也”[17](p23),但倡明此义者实为二程。程颐谓:“生之性便是仁也。”[13](p184)程颢也谓“:万物之生意最可观,此元者善之长也,斯所谓仁也。”[13](p120)因为仁之生意,故能为本心全德之首,是人与万物一体的前提。朱子继程子所论,指出仁的本体意义。他说“:仁、义、礼、智,皆天所与之良贵。而仁者天地生物之心,得之最先,而兼统四者,所谓元者善之长也,故曰尊爵。”[14](p240)认为仁是天地生物之心,如同元、亨、利、贞的元,是天地生物的端倪,仁、义、礼、智四德便由此生物之仁而出。天道以此生物之仁发育万物,万物又禀得此仁各自生物,故此仁能够生生不息。人如果禀得此仁则会四德俱全,故仁者由亲亲、仁民、爱物,推人及物以至于与天地万物同体。生物之心流行发用为差等之爱,仁之性体现为爱之情,爱之情则本于仁之性。在仁、爱与性、情关系中,通过已发未发、体用本末的分疏,可见作为仁的天地生物之心,是一以贯之的天理发育万端,下贯至人心德性之仁以尽其用。故曰:“天地以生物为心,而所生之物因各得夫天地生物之心以为心,所以人皆有不忍人之心也。”[14](p238)在朱子的思想中,此生物之仁,在天则为天地生物之心,人禀而受之则为不忍人之心,故仁人君子要扩充此心。

  朱子既于天道层以理、生物之心言仁,必在人事界将此所禀受的天道之仁,进行具体化的落实与实现。因为圣人禀此浑然天理的生生之仁,故朱子首论圣人以为人伦之至。又因圣人之仁施于政事才能推广,所以朱子论圣人又须推及先王之治道。论治道必须首论圣人,此与赵氏之说颇为迥异,为朱子言治道的内在逻辑。在朱子思想中,圣人禀得天理而有仁义之实,施于政事有仁义之行,因此可以成为天下之“义主”,使治权获有正当性,否则即是流于霸道而已。因此,臣子要格君心之非,使之达到圣人纯粹天理之境;人君也须“明仁义之在内,则知人之性善”“以仁心仁闻行先王之道”“推其不忍之心,以行不忍之政而已”[14](p334,281)。从“不忍之心”到“不忍之政”,需要扩充仁心的功夫,所谓“仁者,有仁心仁闻而能扩而充之,以行先王之道者也”[14](p280—281)。因为圣人所行无非是不忍之政,所以人君要存养此心以行不忍之政。朱子徒以理、欲之辩论之,犹觉得未甚贴切,故又兼心与性情而言之,以明践行仁政之法,主张心统性情而扩充仁心。如此,从理欲、性情两层面指出了扩充仁心的功夫。国君如能扩充仁心而推广之,则是行先王之道而顺受天命,故朱子又论天命,认为仁者受命为“天下之义主”[14](p205),顺受天命所赋之治权。因为“天命不常,归于有德”,所以人君要顺受、保有天命,需要尽去私欲、扩充仁心而施行仁政,因为天命本无私意,“修德行仁,则天命在我”[14](p285)。由以上可见朱子的逻辑中,仁在天流行于理、生物之心,在人则是禀受于圣人、发用于治道,而言治道必兼论王霸、天命,能否受此天命须扩充仁心,以行不忍之政。此系列之推广,乃朱子释仁义又一层面。此与汉儒说仁义首言以治道,由行仁政而法先王不同。

  自孔子发明“仁”说,孟子始兼举仁、义、礼、智,汉儒加“信”以之为五常。但汉儒常仁、义不分,对其理解较为含混;唐儒则是专门以爱言仁,所论则偏于狭隘。自程子发明仁统四德之说,学者渐知仁义礼智的关系。朱子以仁为本心全德,对诸德的分析愈加精密,四德之体用无不详尽。首先,认为仁是四德之元。仁之所以能统四德,源自“生物之心”和理一分殊之说。朱子谓“天地以生物为心,而所生之物因各得夫天地生物之心以为心”[14](p238),此生物之心实乃一“仁体”,流行发用而下贯到人心,人各禀此仁而具仁、义、礼、智四德。朱子既论仁为本心全德,又兼“心”论,建立仁、义的关系,创立以心、理言义之路径。朱子谓:“仁者,心之德、爱之理;义者,心之制、事之宜。”[14](p201)义不仅是行事之宜,更是人心之制、天理当然,因此发挥集义循理的功夫:“集义,犹言积善,盖欲事事皆合于义也。言气虽可以配乎道义,而其养之之始,乃由事皆合义。”[14](p233)此言养气须以集义为事,而集义则在于反身循理。朱子既辨四德关系,又扩展至心、性、情,发展出心统性情之说,为践行仁义的具体功夫:“恻隐、羞恶、辞让、是非,情也。仁、义、礼、智,性也。心,统性情者也。”[14](p239)性虽皆纯粹天理,但情有气质之偏、物欲之蔽,因此要以心禀未发之性、统已发之情。禀性既得天赋之理的清明纯粹,发诸情又中和节制不杂物欲,则仁义礼智俱全。既论心统性、情,又于实践上兼性、命言之,主张分疏性命,但尽天赋之义理之性,而不问遭际气数之命,所谓“养则付命于天,道则责成于己”[14](p378)。

  汉唐诸儒多以爱言仁,自程子发明仁统四德说,学者始知仅言爱不足以尽仁。二程后学又多离爱言仁,这实际上也是偏执一端。而朱子提出仁体爱用之说,则指明了仁非爱也不离爱。此仁体发用流行为差等之爱,从而实现亲亲、仁民而爱物。此仁既明,义则可不言而自明。故朱子论仁义,已发虽差等有别、分殊万端,未发则一以贯之、本体分明。朱子谓“仁者,心之德,爱之理”[14](p201),仁既以理、性、生物之心,统摄义、礼、智诸德,为“本心全德”未发之体。爱即是恻隐之情,是性的发用流行处,其源出自本性之仁,所以说仁是爱之理。未发谓之仁,已发谓之爱,此从理气、性情之分疏发展而出。人心所禀之仁是一以贯之的未发之性,此有差等之爱为分殊万端的已发之情。扩充此作为爱之理的仁,通过亲亲、仁民、爱物而推人及物,便能与天地万物同体。此以体用本末、已发未发说仁爱,与汉唐儒专以爱言仁的观点不同。朱子更强调爱之理,不离也不拘泥于爱。爱既为仁的已发,其行必兼义于其中,故爱之推广流行,必定受义的规范而有所差等,所以亲亲、仁民、爱物不能失其先后顺序。此论均承先儒之说,而又有体用、已发未发之分疏。朱子又着重发挥理一分殊之论,认为此差等之爱是仁之一本所发育流行,其理则至诚无私、至公无别,所谓“性分之内,万理皆备,随处发见”[14](p364)。可见,天地生物之仁发育万端,至诚无息之理分殊各异,虽有差等有别、无物不体的爱,但此天理则是一本无伪的,故仁者能与天地万物同体。

  学者多以《孟子》说仁义,能发先圣所未发,所以后世比诸大禹抑洪水、周公兼夷狄、孔子作《春秋》。考察汉、唐经说,对仁义之理解,言仁不出于爱,言义不出于宜。赵岐《孟子章句》多依经文敷衍,说仁义较为拘谨,首论以治国之道,深受汉儒治经思想的影响,论德行则显得含混而粗糙。到了宋代,有赖于二程的极力表彰,继而朱子作《孟子集注》《孟子》的仁义之道的内涵才渐为世所共知,从而奠立儒家文化的核心价值原则。

  以赵岐、朱子为代表的汉、宋儒者,都认为仁义是天命之性的下贯,人心禀受此性的分殊而为德行,仁、义为四德的二德,而以仁德为首,义德则次之。两家之《注》对仁义的讨论范围,都涉及人身德行和国家政事,于私领域和公领域均及之。赵、朱之意,仁义在人身为德行,于国家则为仁政;既是君子的修养,也是人君的职分。仁义之道,行诸人生而为立身的大本,发诸政事则是经世的。此都是二者说仁义的共同之处,但是差异也是显然。

  赵氏说仁义全基于人事而言,如论以人君的治道、君子的德行,均就人事界的事业而展开,缺乏对仁义天道层面的思考。这种现象也是汉儒说经讲求实用的思想所致,缺乏对形而上层面问题的究心。朱子说仁义则天道、人事两界兼言之,既于天道层面论之作为本体,如以理、生物之心言仁;又从两途下贯到人事层面再详尽之,一则由圣人推及治道,一则分疏四德、辨明体用。如此讨论,是基于宇宙、人事之广而展开。因为宋儒注重本体和形而上的探究,所以其说仁义能突破汉儒纯人事之域而开创新境界。这反映两时代学术环境的不同,也是学术对政治的回应方式不同使然。

  赵岐首先以治道言之,其次以德行言之,是由政事而兼及道德。具体上,首先论以治国之道,仁义即是仁政和先王之道,行仁义即是行仁政而法先王;其次论以君子之德,有总体全德和具体殊德之辨,分合无定,随文设辞。而朱子说仁义的思想,则从两个维度展开:首先于天道层面以理、生物之心言仁,明仁义的本体和来源;其次分两途下贯到人事层面,以见仁义的发用和流衍:一是从政事的角度,由圣贤而推及治道;二是从德性的角度,分疏四德和辨明体用。从总体上讲,赵氏是由政治而推至道德;朱子则由天道而下贯人事,而人事也分政治、德性两途而展开。此为赵、朱说仁义的思想逻辑差异。

  赵氏首以治道言仁义,不过是由行仁政并追溯先王而师法之;而朱子则首论圣人禀天理之全才能行不忍之政,此间有扩充仁心、顺受天命的功夫,于治道远非一蹴而就。赵氏将仁义首作治国之道而论,仁即是仁政,先王之道即仁义,故行仁义即是行仁政,而行仁政必须法先王。而在朱子逻辑中,仁是天道之理、生物之心,其流行下贯于人事界,必有圣人禀受之而为人伦首善,并将此仁推人及物而发用为治道。因为圣人浑全禀受此天地之仁,以仁义治天下从而膺受天命,而后世人君或不能及,必须扩充仁心以行不忍之政,方能使治权获得正当性来源。朱子论政事首论圣人,由圣人开出治道;而治道的关键,即在于人君能扩充仁心以推人及物。因此反复劝谕人君穷天理而行王道,扩充仁心以顺受天命。此论,发先儒之所未发,也是汉、宋学者以治道说仁义的分野。

  以德言仁义,赵氏重“行”,主于“爱”,诠释中注重源自事实的例证;朱子重“性”,主于“理”,极尽本末体用的分疏,并能指明践履功夫。赵氏从两个层面展开:一则以人生德行全体说仁义,一则以仁义礼智各殊德说仁、义。无论全德、殊德,说仁、义分合无定,因文设辞而已,并无严格分疏与统一架构。在具体诠释上,常以事实证明此德内涵,强调其践行上的表现,以爱言仁、以宜言义而已。而朱子既于天道层以理、生物之心论仁以为本体,又在人事上论此仁下贯于人生而为道德,人之四德与四端是天道之仁的流行,是对天理和天地生物之心的发现。故在朱子思想结构中,对作为道德的仁义的讨论,更注重于其天赋之性、一贯之理,强调其根本来源和未发本体。只有在此基础上,才进一步在四德关系和与爱的分辨中,推广至心性、理气、性情、性命等范畴,详尽仁义的本末体用、已发未发,而为学者指明切实的践行功夫。

  赵氏以仁义的“用”为主,因此其言治道重于德行,于本体则未甚分明;朱子则以仁义的“体”为主,因此其言天道、圣人、德性重于治道,圣人与政事不过是天道、德性的代表与流行发用而已。以赵氏之意,仁义主要为治国经世所遵循的大经,这是因为汉儒治经有垂治道、立法治、佐王事的思想倾向[18](p43)。当然,过分注重经世致用的价值,而对德行修养功夫则有忽略,于天道形而上层面也缺乏深入思考。朱子论仁义则先明本体,由天道的本体下贯到人事的发用。因此其逻辑展开,以天道之仁为人事之仁的本体,以圣德为治道的本体,以性之仁为情之爱的本体。以天人论,天理、生物之心为体,圣人、治道、四德、差等之爱为用;自政事论,天道、圣人、德性为体,而治道为其发用;以德行论,天命之性为体,四德、四端为用,四德为体,情爱为用。非但四德与差等之爱为天道之仁的下贯与分殊万端,圣人与政事也不过是天道之仁、德性之仁的代表与流行发用而已。由此区别,可见赵、朱二人说仁义的各自倾向和内在逻辑。

  总而言之,以赵岐《孟子章句》、朱子《孟子集注》为代表,可见汉、宋诸儒的《孟子》之注,其对“仁义”范畴的诠释特点,汉儒是侧重从治道层面而言,主张在政治上的经世致用;宋儒是侧重从天道、德性层面而言,注重对本体形而上的探讨和德性修养功夫。在具体诠释的展开上,汉儒说仁义常含混粗略,较为守成拘泥;宋儒则逻辑清晰,显得广大精微。其实此《孟子》二注,非但说仁义如此,如对天命、性情等范畴的探讨,都有些类似的差异。此反映《孟子》诠释在不同时期的特点,也是儒学思想发展新动向的表征。由赵岐、朱熹注《孟子》“仁义”的金年会平台异同,可以理解汉、宋《孟子》学的演进与分野。

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  作者简介:闫云,文学博士,2018年10月至2021年7月,在中国社会科学院哲学研究所从事博士后研究工作。现为重庆大学人文社会科学高等研究院准聘副教授。

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